众所周知，传教士在中西文化交流史上扮演了重要的角色：他们一方面向中国人宣传基督宗教的信仰体系，一方面传播西方的知识和文化体系。此外，传教士还是中国文化的对外输出者。回顾整个中西文化交流史，明末来华意大利籍耶稣会士利玛窦（Matteo Ricci）无疑是最受人瞩目的传教士和中西文化双重传播者。因而，他除了是明末以来天主教在华历史的奠基人外，也是西方汉学史尤其耶稣会汉学的开创者。利玛窦所代表的文化交流及其意义，在其离世后也不断地被发掘。
“利玛窦规矩”的形成
一般认为，利玛窦的成功之处，最重要的是采取了适应中国文化的传教策略。有学者将这一策略总结为：调和与适应中国文化，自上而下的传教方式，特别注重文人学士，甚至在可能的情况下劝化皇帝；通过科学和技术的间接传教方式，使高级文士信服欧洲文明；对中国人的道德价值和一些礼仪实践保持开放与宽容的态度。
当代油画作品《利玛窦与徐光启的文化盟约》（李根画，收藏于中华艺术宫）利玛窦的适应策略受到了后来大多耶稣会士的奉行，也遭到了其他修会传教士的反对。随着时间和环境的迁移，这一策略也导致了康熙年间的“礼仪之争”。康熙皇帝对这一争端的裁判依据是传教士遵守“利玛窦规矩”与否：遵守者可以在“领票”制度下，以清廷所发“信票”作为传教修道的依据，继续待在中国；不遵守者则驱逐出境。一些遵守“利玛窦规矩”的欧洲传教士，也在历史上留下了“西儒风范”。虽然，在雍正朝以后清廷执行了近一百年的“禁教政策”，直至“鸦片战争”之后，才在不平等条约体系下逐步弛禁。而重来中国的新耶稣会在1842年抵达上海后，也在策略上以康熙年间“西儒”为自我标榜。然而，世事变迁，晚明来华的利玛窦，面对的是完全和平的交流环境，而晚清来华传教士则与“枪炮”的威力牵扯不清。
然而，我们也不能否认，利玛窦和彼时的耶稣会士，大都是与葡萄牙和西班牙的商人以及殖民地官员相伴而行的。如果他们所处的“地理大发现”时代，可以被称作“第一次全球化”历史阶段的话，那么，耶稣会士在这一过程中则扮演了宗教和世俗事务的全球化角色。“利玛窦规矩”则是实现上述双重目的的一种手段，而且，这一策略也并不被彼时所有的来华传教士们认同和实践。历史证明，利玛窦的“文化适应策略”既不是一蹴而就形成的方法，也不是完全占据正统地位的选择。此外，我们还应当注意，全球化的“文化适应策略”选择，还存在本地化的一个过程：它们是在本地文化精英的要求下而逐步形成的。
关于利玛窦和耶稣会士在中国的“文化适应策略”，中外学者已有足够的探讨。实际上，从历史的角度来看，16世纪形成的“利玛窦规矩”，也影响着19世纪来华传教士对中国社会的看法以及他们的传教策略选择。美国教会史家赖德烈（Kenneth Scott Latourette）认为，耶稣会在中国的“上层路线”是明智的，因为彼时无条约来保护传教士，只得纯粹依靠朝廷及各级政府的容忍；如果传教士得到从事工作的许可，那么他们需要建立和加强与士人阶层的关系，因为国家行政权力大多掌握在后者手中。
晚清在华新教传教士们的策略此外，赖德烈又总结说：19世纪来华新教传教士们，所面对的是一个欧洲人持续施加压力的中国，包括强制而来的不平等条约，对外国人居住区的部分开放，以及外国商业活动的稳定增长。在此种情况下，新教传教活动开始起步，天主教则继续其近300年的事业。然而，外国人仍然未被接受，中国文化仍保持其完整性。
1842年新耶稣会士来到上海，可以说，标志着天主教会内部恢复“利玛窦路线”的开始。特别是在上海的耶稣会制定了“江南科学计划（1872-1876）”，以徐家汇为中心推行新的“学术路线”，“传播西方科学、技术和文化，推动中国的新文化建设”。与此同时，明末来华耶稣会士艾儒略（Giulio Aleni）所写的利玛窦传记，也在江南教区中文“外宣媒体”《益闻录》上连续刊载。新耶稣会以上述方式，延续利玛窦的“学术路线”，并借其事迹向中国社会树立天主教会的积极形象。
在来华新教传教士的群体中，也有一批自由派传教士可以被称为利玛窦路线的“后继者”，丁韪良(William A. P. Martin)、慕维廉(William Muirhead)、艾约瑟(Joseph Edkins)、林乐知(Young J. Allen)、傅兰雅(John Fryer)、花之安(Ernst Faber)、李提摩太(Timothy Richard)、李佳白(Gilbert Reid)、德贞(John H, Dudgeon)等人是其中的佼佼者。他们大多致力于著述，与中央和地方大小官员保持友好联系，且试图以西方各科学说影响晚清知识阶层，然又对中国文化传统持以不同程度的兴趣和尊重。丁韪良在其著作中，即不止一次提及利玛窦和徐光启的交往对整体基督宗教在华的意义，也曾述及新耶稣会士在徐家汇的文化事业。这批新教传教士，尝试将利玛窦的适应策略运用在晚清的时空环境下，转变为自身的传教手段。
